Por WALDO ROSS
Catedrático de la Universidad de Santo Domingo
I-Planteo del Problema
El problema referente a la posible cosmovisión que se vislumbra detrás de los estilos y de los personajes que entran en juego en la literatura latinoamericana, puede formularse en tres preguntas:
- ¿Qué vivencias típicamente latinoamericanas es posible encontrar a lo largo de las obras capitales de nuestra literatura? Y de encontrarlas,
- ¿Existe un principio que logre unificar dichas vivencias típicas de tal modo que el conjunto de ellas constituya la base de sustentación para una cosmovisión propia del mundo latinoamericano? Y de existir este principio,
- ¿Es posible acomodar dichas vivencias típicas dentro de un marco que demuestre unidad lógica? O, por el contrario: ¿No introducirá dicho principio alguna irreductibilidad dentro de las vivencias, irreductibilidad que denote posteriormente la presencia de una irracionalidad dentro de la cosmovisión que estamos estudiando?
Estas tres preguntas implican en sí algunos tópicos de gran interés.
Respecto a la primera, debemos anticipar que el estudio de las vivencias típicas del alma latinoamericana ha comenzado a cobrar importancia desde las obras del brasileño Graça Aranha, las investigaciones de los discípulos de Samuel Ramos en México y los notables aportes del pensador boliviano Guillermo Francovich 1,
Respecto a la segunda, debemos anticipar que una misma vivencia (por ejemplo, el sentimiento del tiempo, la presencia de la libertad, etc.) puede arrojar expresiones muy diferentes y hasta contradictorias al pasar de la pluma de un escritor a la de otro. Las influencias extranjeras pueden ser así decisivas. De este modo, frente a una misma vivencia, los personajes literarios pueden asumir situaciones y actitudes contradictorias. Por esta misma razón, sería recomendable hablar de las «literaturas» latinoamericanas (así en plural…).
Esto último es importante. El héroe de las novelas chilenas, por ejemplo, descansa sobre un tejido de situaciones muy diferente al de los personajes de Raza de Bronce del boliviano Alcides Arguedas o de Los de abajo del mexicano Mariano Azuela. La situación de un personaje es la relación múltiple que guarda con su mundo, mundo que es creado en la obra literaria. La situación quedaría definida, pues, mediante la relación biunívoca: personaje-y-su-mundo.
En la literatura europea el principio de esta relación es el personaje y el término es «su mundo». En nuestra expresión literaria, en cambio, el principio es «el mundo» (en el cual muchas veces no tiene el posesivo su) y el termino es el personaje. Esta inversión de valores, entre el Viejo y el Nuevo Mundo, se debe a que el alma europea descansa sobre la noción de Logos griego, mientras que el alma latinoamericana emerge desde el fondo de la pluralidad irracional de las fuerzas telúricas. Hijos de la roca llamó Waldo Frank a los habitantes del altiplano andino
Ahora bien, el contenido de esta relación «personaje-mundo» queda definido según las vivencias. Esto se apreciará con claridad cuando tratemos algunas vivencias del alma latinoamericana.
La distinción entre el alma europea afincada en el Logos griego y el alma latinoamericana emergiendo desde lo telúrico, nos acerca a una respuesta para nuestra tercera pregunta. En efecto, el principio que logre unificar las vivencias del alma latinoamericana no debe ser buscado de acuerdo a los viejos cánones de la lógica tradicional de la literatura. También este punto se irá aclarando a medida que vayamos penetrando en el campo de nuestras vivencias típicas.
De lo dicho anteriormente se infiere una conclusión de capital importancia en lo que respecta a nuestra tercera pregunta.
Si el alma latinoamericana no se equilibra propiamente sobre la noción del Logos griego, es indiscutible que ella escapa a toda visión panlogista de la realidad. Por consiguiente, sería falso y vano todo intento de reducir nuestras expresiones y manifestaciones a las viejas formas y categorías del pensamiento antiguo. La cultura latinoamericana es una rama del viejo árbol de la cultura occidental y, por lo mismo, está compuesta de rasgos que son comunes a ambas manifestaciones culturales y de factores diferenciales que permiten distinguirla de la objetivación espiritual europea. Dichos factores diferenciales deben ser buscados precisamente en las vivencias del alma latinoamericana.
II-Estudio de Algunas Vivencias del Alma Latinoamericana
En lo que sigue trataremos de fijar el contenido de algunas vivencias típicas que se manifiestan en el alma latinoamericana. A fin de aclarar el entendimiento de esta investigación, fijaremos dichas vivencias contraponiéndolas, especialmente a las vivencias del alma europea. Sin embargo, repetimos: no se trata aquí de negar la herencia europea en nuestra cultura. Por el contrario, tras de reconocerla, trataremos de especificar de qué modo las vivencias del alma latinoamericana constituyen factores diferenciales que permiten distinguir nuestras expresiones de las viejas formas europeas.
Es este un trabajo que ya habíamos realizado en otros estudios. Hoy día lo proyectaremos al complejo campo de nuestra Literatura.
- El sentimiento cósmico.
El choque del alma del hombre contra la magnitud infinita y salvaje de la naturaleza es la primera manifestación en que se aprecia con claridad la estructura ontológica del alma latinoamericana.
En Canaán, la famosa novela de Graça Aranha, se aprecia cómo los colonos alemanes van perdiendo su carácter europeo y acaban por disolverse en la inmensidad de la naturaleza brasileña. Algo parecido acontece en diversas obras de nuestra literatura tropical, como en el caso de Rómulo Gallegos.
Pero este entregarse a la naturaleza, este disolverse en ella, no implica en ningún momento una actitud panteísta ni un emerger desde las aguas de un continente del tercer día de la creación, como quería Keyserling. La cosa es más compleja: en el alma latinoamericana el entregarse es una trascendencia de la voluntad. En el panteísmo europeo, en cambio, el entregarse es un acto de sublimación mística de la voluntad. Por esto es que Duns Scoto fundamenta el constitutivo formal de Dios sobre la voluntad y que, por otro lado, el «anágoge» de Plotino, el camino de ascensión hacia Lo Uno, implica superabundancia de la voluntad humana, cuyo objeto inmediato son las cosas finitas.
Como veremos al tratar el tema de la libertad, la entrega a la naturaleza, propia del alma latinoamericana, no implica una actitud panteísta sino, por el contrario, un reafirmarse en sí misma para ganar la fuente misma de la historia, trascendiendo así la finitud de la voluntad.
- La intuición del tiempo.
Para el alma latinoamericana, el tiempo jamás podría ser una apariencia engañosa, como pretendían los eleáticos. Tampoco podría ser una «duración pura» entendida en el sentido de Bergson, duración que implica en sí evolución creadora que viene desde la Eternidad y que tenemos que aceptar. Para nosotros el tiempo es algo vivo, algo cuya vida está en nuestras manos, algo que podemos desviar de su camino para así cambiar bruscamente nuestros destinos. Nuestro tiempo es una especie de Demonio situado a medio camino entre el futuro absoluto de la historia y el presente finito del hombre que se enfoca hacia esa historia. Por eso, la característica de nuestro tiempo es su futuricidad, futuricidad que consiste fundamentalmente en una filtración del futuro dentro de nuestras vidas, enriqueciéndolas con sus más preciosos contenidos. Tal filtración se hace clara en los versos del colombiano Rafael Maya:
Tal vez estás viviendo
la hora más bella de tu vida.
Acaso este minuto que se filtra, leve,
como un grano de arena por tu mano,
es la parte preciosa de ventura que
estaba en las rodillas del ciego dios
para premiar ¡quién sabe si tu primer
mirada de candor sobre el mundo, o el
amparo: que en tu seno le diste a la belleza!
Por esta razón, la diferencia entre el europeo y el americano podría centrarse diciendo que los europeos viven en el tiempo o sufren la acción del tiempo, mientras que nosotros fabricamos nuestro tiempo por cuenta y riesgo propios.
Nuestro tiempo sopla desde el futuro. El alma europea, en cambio, siente que el tiempo sopla desde el pasado, el tiempo se le aparece como una pretericidad. De allí que pensadores europeos tan notables como Bergson o Whitehead crean que la «novedad» no es otra cosa que la germinación del pasado en la primavera del presente. Incluso la noción de futuro que mantiene Heidegger implica pretericidad, desde el momento que la muerte totaliza, en buenas cuentas, dicho futuro visualizándolo como un pasado activo.
- La intuición del espacio.
También el espacio lo captamos como algo vivo. Para el europeo, el espacio es, ante todo, una sucesión de extensiones ordenadas según un sentido de unificación racional. De allí que en el pensamiento europeo asomen de continuo las antinomias del espacio que ya había estudiado Zenón de Elea. Kant trató de resolver las antinomias del espacio recurriendo a la noción de espacio, entendido como forma a priori de la sensibilidad. Dentro del ámbito de la literatura europea, el intento de Kant corresponde a preguntarse por el «principio de unidad espacial de acción» que guía a los personajes dentro del mundo geométrico en que se desarrolla su acción. De allí que la forma a priori de Kant tome un carácter peculiar en el héroe de La Náusea de Jean-Paul Sartre y lo haga ver el espacio como una sucesión de extensiones «viscosas» que se van disolviendo unas dentro de las otras.
Pero en nuestra literatura el espacio se nos aparece como un otro personaje viviente que juega su rol detrás del tejido de situaciones de los héroes. Por esto, el espacio se le aparece al héroe de María de Jorge Isaacs como una pantalla en la que se refleja su pasado, como un Demonio que lo tienta con aquello que no podría repetirse ni siquiera en el transcurso de la eternidad.
Pero esto no es todo.
En nuestra literatura tropical, la selva simboliza el carácter viviente del espacio, carácter viviente que exige el precio de la vida humana.
En la América Latina espacio y tiempo constituyen un verdadero mosaico irracional de extensiones parciales y de instantes inconexos, respectivamente; mientras que en Europa los matices del espacio y del tiempo forman una unidad continua que, como en la obra de Sartre, se funden pacíficamente unos en otros.
En el alma latinoamericana puede darse un divorcio entre las intuiciones de espacio y de tiempo. Por eso vemos, en Jorge Isaacs, que el espacio contradice abiertamente la futuricidad que le habíamos asignado a la vivencia del tiempo. En general, las vivencias latinoamericanas no pueden unificarse como las europeas, de acuerdo al principio de «ausencia de contradicción». Ello se debe, como habíamos señalado, a que el alma latinoamericana no descansa sobre la noción del Logos.
- La presencia de la libertad.
La lucha a muerte contra la confabulación de los elementos naturales (la conquista de la selva, la construcción de caminos y canales por tierras inaccesibles al hombre) ha creado entre nosotros un sentimiento de libertad diferente al europeo.
La libertad europea descansa sobre el equilibrio o la demasía griegos; consiste o «en poder ser uno mismo, en poder realizar su esencia» o en «desbordarse hasta el entusiasmo» (endiosamiento) hasta sentirse como un dios lejano, al que se desea, pero nunca se tiene.
El primer caso es un automovimiento dirigido férreamente por una esencia de tipo aristotélico. El segundo, un automovimiento dirigido por una esencia de tipo platónico.
La libertad americana, libertad conquistadora, libertad sin esencia, consiste, en cambio, en un desafio a los poderes de los dioses. En la libertad americana entra en juego el factor «suerte», que es algo así como un salto irracional que da el destino. Cuando fracasamos en una empresa decimos: «Mañana tendremos mejor suerte». O bien al triunfar exclamamos: «¡Qué suerte!…»
La libertad europea es un estar bien con Dios o un pactar con el Demonio, al estilo del Fausto de Goethe. La libertad americana es un tener fe en que el destino, el nexo de la circunstancia, puede sufrir un vuelco inesperado gracias a nuestro propio esfuerzo, un vuelco en el que no intervienen ni Dios ni el Diablo y que se puede efectuar a pesar de ellos mismos. De allí la voz «suerte», que disimula un tanto nuestra herejía.
El rol desempeñado por la «suerte» se nota claro, por ejemplo, en la obra de Miguel Angel Asturias. En El Papa Verde Asturias entreteje la realidad con «existencia y sueño». El «sueño» casi reemplaza la función propia de las esencias. De allí que la existencia se presenta resquebrajada, sin un hilo lógico preciso, donde cada hiatus es el lugar propio de la suerte.
También los cuentos del chileno Manuel Rojas dan otro ángulo de la «suerte». El final de esos cuentos se basa continuamente en que el existir ha sufrido un corte brusco tras el cual sobreviene la «suerte». Confirmando esta ruptura, Rojas hace terminar así su cuento El vaso de leche:
Se sentía vivir, nada más.
Hasta que se quedó dormido con
el rostro vuelto hacia el mar.
Y también hay pasajes donde la «suerte», ruptura del existir, toma cursos inesperados que provocan la ira de los personajes, como en La compañera de viaje, del mismo Rojas. Allí se es pera que la suerte confirme el destino lógico del existir, cuando los personajes hablan así:
-¿Y no la viste más? -preguntaron dos o tres voces a un tiempo.
-Nunca más.
Se sintieron varios puñetazos sobre la mesa.
Rómulo Gallegos confirma esta misma actitud cuando en Doña Bárbara habla así:
Ya Santos Luzardo conocía la pregunta sacramental
de los banqueros del Apure; pero ahora también podía
aplicársela a sí mismo, pues había emprendido aquel
viaje con un propósito y ya estaba abrazándose
a otro, completamente opuesto.
La entrega del hombre latinoamericano a la naturaleza no es una derrota de su libertad. Por el contrario, es una transcendencia irracional que le permite saltar fuera de las márgenes de su suerte para así alcanzar la fuente misma del tiempo futuro, esa matriz misteriosa desde donde emerge toda existencia finita. La entrega a la naturaleza de los personajes de Graça Aranha o Rómulo Gallegos es un transcender el propio sentido de la historia, vale decir, es un anticiparse a la génesis de la historia, entrando así a beber las aguas del pozo del tiempo eterno. De allí que en nuestro sentir lo eterno se nos aparezca como algo finito, algo que se va gestando en nuestra lucha y en nuestro sufrimiento. Por eso, la entrega a la naturaleza es, en segunda intención, una reafirmación del sentido de la libertad conquistadora (conquistadora de las fuentes mismas de la historia, en este caso), de la libertad sin esencia del alma latinoamericana, libertad que se aprecia claramente en su primera intención en un personaje como Martín Fierro.
- La relación entre lo finito y lo infinito.
Por lo que respecta a la antinomia finito-infinito, el pensamiento europeo ha zanjado la dificultad dialéctica recurriendo a las jerarquías del tiempo como cadena de unión de ambos términos.
Así la finitud se ha definido en función de la temporalidad del instante presente, y la infinitud en función de la eternidad, esto es, de la totalidad actual del tiempo posible, lo que en el fondo corresponde a fundir todos los instantes del tiempo dentro del presente. Esta ansiedad por el presente ha culminado en el empirismo europeo.
Pero en el trasfondo de la cosmovisión latinoamericana no se dan las antinomias finito-infinito, ni tiempo-eternidad
El infinito nos resulta inconcebible en virtud de la vivencia de la libertad que anotamos en (4); ¿Cómo podría existir un infinito si muchas de sus partes están en manos de la «suerte»?
Pero también nos resulta, por lo mismo, inconcebible lo finito: ¿Cómo podría existir algo finito, limitado, si por nuestro esfuerzo podemos dar un vuelco al Destino y ganarle la carrera a Dios y al Diablo?
El tiempo presente carece de interés vital para los hombres que forjan un mundo futuro. Es tan sólo un útil instrumento para estructurar y dar forma a la única realidad que interesa: el futuro. El americano vive en función del futuro, y el presente no es otra cosa que el punto donde el futuro se coagula, gracias al esfuerzo y la fe puestos en nuestra lucha. Esta idea ha alimentado secretamente al pragmatismo: de allí que Guillermo Francovich afirme que la filosofía latinoamericana es «ingenuamente pragmatista».
Y la eternidad también carece de interés vital, pues ella implica quietud, la cual es extraña a nuestro carácter. Lo único eterno es la lucha y la posibilidad siempre renovada de forjar el futuro en la medida de las fuerzas de nuestra fe. Lo más justo sería decir que vivimos en una eterna «sala de espera», al decir de Eduardo Mallea.
Frente al infinito y los correlativos del discurrir europeo, el americano esgrime la espontaneidad irracional del destino natural, social o personal, espontaneidad que se opone al Ser de los eleáticos y al Hacer de los postkantianos, y se manifiesta como una sucesión abrupta y resquebrajada de estados pulverizados que forman el destino personal tan sólo en los puntos donde nuestro sentimiento de la lucha y de la fe es más intenso. Sentimiento éste que se hace patente en los versos del Maestro Rafael Maya:
Ha clavado su fe, tal como un dardo,
en el riñón obscuro de la gleba.
O en esos otros del chileno Pedro Prado, donde el impulso originario de la fe adquiere categoría de vértigo:
Y el que fuera mi prójimo, es mi mano;
y el daño que le hiciera está en mi herida;
único ser total era mi vida, y yo también
estaba en ti, ¡oh hermano! No temí por
locura o por orgullo: en la unidad del Ser,
lo mío es tuyo.
Prado nos muestra aquí cómo la unidad del Ser es algo que se logra a partir de la intensidad de la fe.
Frente a la temporalidad europea que fundamenta incluso la novedad sobre el pasado, como en el caso de Bergson y Whitehead, el americano levanta una «futuricidad» que pertenece al ámbito más profundo de su fe.
La literatura europea no muestra una inclinación visible hacia la espontaneidad irracional del destino humano. La misión obscura de las Furias de Esquilo aún persigue a la mayoría de los escritores del Viejo Mundo. Así tenemos que los héroes de Kaffka padecen de un mal endémico que revela la presencia de una sucesión infinita de situaciones del destino personal, sucesión infinita que se halla encerrada dentro de una finitud agónica que culmina en la muerte. Tal es el sentido de la dialéctica de Gregorio Samsa, el héroe de La Metamorfosis. Habíamos hablado de Martín Fierro, volvamos a él.
La dialéctica de Martín Fierro, el juego según el cual se desarrollan sus dimensiones ontológicas, difiere notablemente de la de Gregorio Samsa. Martín Fierro no presenta en su esencia el concepto de «sucesión infinita», ni tampoco hace culminar su existencia en la muerte. Martín Fierro presenta cambios abruptos, situaciones inconexas; no se da en él una sucesión de situaciones que permita establecer la relación «finito-infinito». La dialéctica de Martín Fierro queda determinada por los saltos irracionales de su destino:
Mi gloria es vivir tan libre como el pájaro del cielo
no hago nido en este suelo donde hay tanto que sufrir
y nadie me ha de seguir cuando yo remonto el vuelo.
Y también difiere la dialéctica de Martín Fierro de la de aquel otro personaje tan notable que nos pintó Apuleyo en su Metamorfosis. El héroe de Apuleyo se desenvuelve a partir de una «sucesión, finita», limitada, de situaciones, sucesión finita que logra su «equilibrio griego» cuando el héroe comulga con la Perfección Infinita que le viene a través de su iniciación en los misterios de Selene.
- La relación entre esencia y existencia.
Por lo que respecta al problema ya clásico de la diferencia entre esencia y existencia, debemos anotar también que, en rigor, el sentir americano es ajeno a disolverse en cualquiera de estos dos términos.
La esencia ha sido caracterizada por su inteligibilidad y la existencia por su facticidad. Lo inteligible y el hecho yacen en el fondo de ambas nociones.
Pero el americano es poco dado a entregarse a lo inteligible, propio de las esencias, y menos aún, a rendirse frente a los hechos que se le presentan a su paso. Hay cierta actitud mágica propia nuestra que nos hace pensar que, en el fondo, poseemos la vara milagrosa capaz de cambiar, tarde o temprano, el giro de nuestro destino.
Rafael Arévalo Martínez, por ejemplo, nos presenta innumerables pasajes en los que se alude a esta actitud mágica. Sin mucho buscar, en su cuento Por cuatrocientos dólares, crudamente realista, describe al personaje central con estas palabras:
«…los mozos de la finca proclamaron la leyenda de que el señor «Juan No» del monte, encargado especialmente de aquella bella especie selvática, me obedecía, porque yo era poseedor de la misteriosa «piedra del venado» que lograba atraerles a mi conjuro.
Frente al dilema europeo de la distinción entre esencia y existencia, el americano esgrime su fe, fe que ya no es un salto en la Nada, al estilo de Kierkegaard, sino un atraer hacia sí las zonas más intensas de ese algo llamado futuro, para así formar nuestra auténtica intimidad, al decir de Jorge Mañach.
La literatura europea dispone de personajes que se deciden automáticamente, casi por predestinación, a lo inteligible o al hecho. Los personajes de PanaitIstrati o Petre Bellu se resignan siempre o a las buenas razones que justifican sus vidas o a los hechos que el Destino les obliga a aceptar.
La literatura latinoamericana, en cambio, presenta más CRSOS en que la fe de los personajes puede producir un cambio mágico en sus destinos. Esto se aprecia con claridad sobre todo en las obras que, con bastante éxito, han logrado escapar a la influencia europea, como las últimas producciones chilenas. Me refiero al Gran señor y rajadiablos, de Eduardo Barrios, y Coirón, donde Daniel Belmar describe con maestría la lucha del chileno que se rebela contra la pampa.
III-Resumen General
Resumiendo y descontando, claro está, la influencia europea que ha sufrido de continuo nuestra literatura, podríamos decir que la literatura latinoamericana tiende, en primera o en segunda intención, a mostrarnos el espíritu del hombre como emergiendo desde el fondo misterioso, irracional y múltiple de las fuerzas primitivas. La historia de nuestro hombre es la historia de su muerte o de su triunfo parcial sobre esa pluralidad originaria. Este triunfo de la unidad sobre lo múltiple y abrupto de nuestra naturaleza se realiza gracias a la intervención de la fe operativa. El hombre latinoamericano tiende así a ganar la unidad, partiendo de la multiplicidad originaria de las coss.
Allí no para su marcha.
Tras la unidad pretende ganar lo eterno. Tal es la razón por la cual para nosotros la eternidad resulta siempre fragmentaria, incompleta, como si se gestase y brotase de la raíz misma de lo múltiple a que hemos hecho referencia. La eternidad se gana en el curso de nuestra fe que lucha contra la pluralidad, la cual, considerada en su aislamiento puro, es Muerte. La Muerte es disolución de lo uno en lo múltiple, pensaba Platón. La Muerte se esconde tras cada fragmento de lo múltiple. Empero la fe retorna esos fragmentos mortíferos a la unidad. De allí que la Muerte y los muertos que han vivido la Muerte» se infiltren en nuestras propias raíces ontológicas.
Yo os amo,
oh muertos.
Vuestro espíritu vivifica
mis potencias humanas.
La barca dorada de mi juventud
loca de flores se siente atraída
por el encanto de vuestra isla de hierro,
Decía el gran poeta colombiano Rafael Maya. Lo cual también es confirmado por el novelista chileno Enrique Araya, quien en La luna era mi tierra explica objetivamente:
Los muertos tienen un modo de vivir muy distinto de los vivos, pero eso no significa que no existan. Vivir es cambiar y el cambio significa movimiento. En el Universo nada hay inmóvil, y, por consiguiente, nada hay muerto. Nada puede detenerse en un torrente que se despeña como el Universo.
Pluralidad-fe-unidad fragmentaria-eternidad finita. Tal es el ciclo dialéctico que vislumbramos tras las expresiones literarias de nuestro sentir.
IV-Conclusiones
Terminemos.
Se objetará, posiblemente, que este estudio es incompleto. Conforme. Confieso que nunca he escrito nada completo, por la sencilla razón de que me aburre el escribir muy largo. Y esto es magnífico: así les ahorro paciencia al lector y dinero al editor. Envidio profundamente a Sócrates, quien nunca escribió una palabra.
En todo caso, dejando las deficiencias a un lado, podemos terminar diciendo que después de esta breve exploración a algunas vivencias del alma latinoamericana, estamos capacitados para emitir algunas conclusiones generales sobre nuestra investigación.
Dichas conclusiones constituyen de por sí la respuesta a las tres preguntas que formulamos al comienzo de este estudio.
- Es un hecho que la literatura latinoamericana comprueba, al menos fragmentariamente, la presencia de ciertas vivencias que son características del alma latinoamericana. A medida que la influencia europea vaya desapareciendo y nuestras obras adquieran mayor personalidad, dichas vivencias se harán todavía más visibles.
- Dichas vivencias no constituyen de por sí una cosmovisión, ni menos aún son las dimensiones de un sistema filosófico orgánico. Sin embargo, el conjunto de ellas nos entrega un material «pre-filosófico» de inmenso interés para una investigación sobre el constitutivo del alma latinoamericana.
- Para que el conjunto de dichas vivencias alcanzara el rango de cosmovisión sería necesario que ellas se unificaran de acuerdo a un principio que les diera sistematización y consistencia conceptual
- Desde el momento que el alma latinoamericana no se fundamenta sobre el Logos griego, es evidente que dicho principio no puede ser el principio lógico de «ausencia de contradicción». Una cosmovisión que refleje las situaciones vitales del alma latinoamericana sólo podría ser alcanzada por medio de principios «a-lógicos». De estos posibles principios a-lógicos, yo he usado el de la Soledad, y en México y en Bolivia se ha recurrido al «sentimiento telúrico».
- Admitiendo que una cosmovisión genuinamente latinoamericana debería estar edificada sobre principios a-lógicos, e indiscutible que, en ella, el elemento de lo irracional jugaría un decisivo. Esta tonalidad irracional es fácil de vislumbrar a través de todos los intentos filosóficos genuinamente originales que se han hecho en la América Latina.
(*) Este estudio fue publicado por la Revista Bolívar del Ministerio de Educación Nacional de Colombia (No. 45, Bogotá, 1955). Se reproduce aquí para uso de los estudiantes de la cátedra de Filosofía Latinoamericana de la Universidad de Santo Domingo.
(«) W.R: [//Para una interpretación del alma latinoamericana, según Guillermo Francovich, véase mi antología Los Hijos de la Roca. Ediciones Orión, México, 1954106//]
