Por DIRAN ALEXANIAN

Catedrático en West Nottingham Academy

Varios pensadores contemporáneos evitan tratar el problema de las relaciones de la filosofía con la religión como pertenecientes a un dominio distinto. Tal actitud está en parte justificada, ya que tradicionalmente el campo de la filosofía se aparte del campo de la fe en los misterios del cosmos. Sin embargo, se han presentado en la historia grandes pensadores, en cuyas obras, los dos campos quedan reconciliados por un hilo místico que brota del alma humana. San Agustín, por ejemplo, no es menos filósofo que cualquiera de su época, ni tampoco menos teólogo.

En nuestros días se plantea nuevamente el problema de las relaciones de la filosofía con la religión, a través de la Filosofía Existencialista. Aun en los representantes más ateos del Existencialismo, como Heidegger y Sartre, se manifiesta una profunda preocupación por el místico fundamento del ser del cosmos, preocupación que incluye inquietudes religiosas sobre el ser de Dios. A este respecto, me parece que tiene mucha razón la escuela de Hermann Dooyeweerd-J. Spier en Europa al admitir que hay una conexión intrínseca entre la filosofía y la religión. Esta escuela se alejó de las influencias neo-kantianas y de la fenomenología de Husserl, haciendo un salto milagroso en el sincretismo del pensamiento filosófico y religioso. La tesis central de dicha filosofía consiste en admitir que el pensamiento teórico está fundamentado sobre ideas supra-teóricas. De este modo la razón pura, sin prejuicio, no existe. Se niega así la autonomía teórica de la filosofía. Y sólo una filosofía «dogmática» podría menospreciar el fundamento sobre el cual se construye el edificio de la razón.

Si, era necesario para nuestra época que los famosos «supuestos» de la filosofía secular fuesen sacudidos de una manera radical, para ver más claramente dónde se fundamentan y por qué se disfrazan tanto. Estos «supuestos» desvelados en su identidad genuina, muchas veces no tienen otra justificación que un «dogma», un «prejuicio» precioso en la tradición de las ideas. Ahora bien, estamos muy agradecidos al Existencialismo que destruye la forma externa de los «supuestos», sean de la filosofía, de la ciencia, o de la religión, y nos deja ver la verdadera cara de los enmascarados. Además, hace otro bien, levanta el ostracismo impuesto a la vida del filósofo secular y lo admite en los brazos de la sociedad religiosa. De este modo, un Kierkegaard ha podido recuperar el afecto del mundo religioso, a pesar de sus polémicas contra la iglesia de su tiempo, que le aportaron una de las tragedias más amargas de su vida. Y hoy día, entre los círculos avanzados de la teología cristiana se discute mucho más liberalmente la contribución de un ateo como Heidegger. Con eso no queremos decir que estamos frente a un fenómeno milagroso de cambio en la mentalidad de los religiosos. Esta no cambia tan rápidamente Hemos de tener presente a Barth y a los seguidores de su escuela quienes resisten como roca sagrada la invasión de los filósofos.

¿Por qué el existencialismo ha podido hacer esta tarea tan preciosa y rara? La respuesta más inmediata a tal interrogación es la siguiente: el existencialismo ha sacudido los «supuestos» de la razón humana y al hacerlo se ha dejado influir por una fe que sobrepasa los límites del entendimiento. Heidegger quien se lanza contra la razón humana como un león listo a devorar la última manifestación de racionalismo, al fin de su obra devastadora se entrega a la radiación de un ser que está oculto, pero respecto al cual tiene que tener fe para ex-sistir. Este «Da sein» que anhela «en la apertura del ser», ansía porque ex-siste y su comportamiento como existencia no está privado del dinamismo que le es inherente en sí, por estar fundado sobre el ser oculto. Del otro lado, cuando Sartre se presenta como campeón de un nihilismo moderno, deífica la nada para convertirla en una especie de Dios que reemplaza al Dios cristiano. Como esta ¨nada¨, como ¨supuesto¨, no se racionaliza sobre una concepción de ser, queda en el misterio, y como tal sujeta al prejuicio filosófico. Pero, aún como tal, Sartre tiene que dar calor a su «nada» por su fe filosófica. El existencialismo se aparta de la filosofía tradicional y declara su afinidad a la religión. Eso explica por qué tantos cristianos y pensadores como Marcel, Jaspers o Maritain, se han dejado influir por el existencialismo como filosofía secular.

Ahora bien, la respuesta que hemos dado no es suficiente, El existencialismo ha hecho una obra más grande que sacudir los «supuestos» del racionalismo cristiano, o secular. En su propio terreno, ha emancipado la filosofía de la limitación temática, como lógica, ética o estética y ha extendido el campo a horizontes que se habían obscurecido desde Platón. Como en Platón su filosofía es un «amor a la sophia divina». La «sophia» es la de Dios. Planteando el problema de la nada, del ser que yace, más allá que el «dasein» y contemplando la verdad como desveladora de lo más oculto, la temática de la filosofía contemporánea se ha enriquecido enormemente, y las categorías de Kant se han visto como superficiales frente a la profundidad de la preocupación filosófica. En este sentido, la filosofía no es ya una matemática superior que tiene que ver con la lógica, la ética o la estética. Esta peste aristotélica debe ser descartada del mundo intelectual, porque ha limitado el campo de la filosofía, es decir, de la verdadera filosofía.

El hecho de que estos filósofos modernos aunque no todos hayan tenido un amor inmenso hacia la verdad del ser y de la nada, en vez de una idea sobre ella, indica que el interés existencial supera la preocupación tradicional de la filosofía,  entendida como un asunto de puro interés intelectual, entendida como ciencia de la lógica, o como ciencia de la historia de la exposición de la lógica. Amor aquí tiene una afinidad al amor hacia la verdad, según lo entendían Parménides, los Pre-socráticos y también Sócrates, amor que más que una dedicación intelectual, era para ellos el todo de la vida y de la muerte. Sócrates era un filósofo. El amó la verdad divina, y sacrificó su vida para ella. Sócrates fue así un héroe de la filosofía.

Así frente a la legión de los profesores de filosofía, o de los historiadores de la filosofía, que jamás han vertido una gota de sangre para levantarse frente a los males del racionalismo, se ha presentado el existencialista, raro fruto de la generación, quien tiene un heroísmo en su filosofía, como demostró al caso del Berdyaeff. Aquí se ve la afinidad con la vida del religioso, quien está dispuesto a vivir y morir por su fe. Este amor existencional por la verdad supera en ser al amor por encontrar algunas leyes para la lógica, la ética o la estética. La muerte está presente en este amor, está incluida en su concepción de la existencia. Hemos de ver un poco más profundamente el asunto del heroísmo frente al servilismo que caracteriza la vida de los sabios cobardes.

Mientras la gran multitud de los cristianos no ha dado un paso más allá del decálogo de Moisés, como si los miles de años no tuviesen nada que crear, como si Dios hubiese dejado de crear, o de revelarse a sus criaturas, tenemos los heroicos existencialistas quienes discuten los asuntos más fundamentales de la vida y de la muerte. Estos sí que son más religiosos que esos cristianos. El cristiano que ha reducido su religión a un código de ética está por siempre perdido para la religión bien entendida. Y aún si la mitad de la población del mundo admitiera este código y viviera la vida virtuosa, todavía no podríamos decir que se trata de una religión seria. Es muy poco esperar de una religión que nos brinda un decálogo y luego «Dios te bendiga». ¿Quién ha podido combatir este infantilismo religioso que no sea el existencialista cristiano? Los asuntos más profundos de nuestra civilización no se salvan por orar en grandes stadiums donde se convierten miles, como en el caso de Billy Graham. Estos miles no han levantado su dedo cuando las guerras  acumularon las más grandes catástrofes del mundo. Ni estos miles van a levantar su dedo -sino así por capricho- cuando la bomba atómica destruya miles de habitantes inocentes del mundo. Estos que no piensan en la salvación de su alma, sería mejor que fuesen trasladados a otro planeta. Aquí necesitamos de existencialistas que estén dispuestos a dar su vida por lo que creen. En este sentido, esos filósofos son religiosos.

Después de las consideraciones presentadas en la parte primera, hemos de dedicar algunas líneas más, a fin de ver los puntos de contacto del existencialismo y de la religión, en un sentido más específico.

En la historia de la filosofía hemos tenido muchos filósofos que han discutido el sentido de la «existencia». Los presocráticos, Sócrates, Platón y otros. La concepción de «existencia» ha venido a degenerar en especulación filosófica sobre la idea de existencia. Los que no entienden, ni pueden comprender el concepto de las ideas en Platón, sin duda van a caer en la tentación de creer que la degeneración estaba incluida en el concepto de Platón. El mismo Heidegger quien está influido de la interpretación tradicional del concepto de las ideas de Platón, en su «Platons Lehre von der Wahrheit» (La enseñanza de Platón sobre la verdad) trata de dar una nueva interpretación a la parábola de la caverna de Platón, la cual intenta admitir que Platón mismo estaba fuera de la verdad. Pero Heidegger, quien da una interpretación original de la parábola, no toma en cuenta que la idea de Platón no es la que la filosofía tradicional ha aceptado como norma de interpretación. Su análisis existencial no alcanza a penetrar en el asunto de la concepción de la idea platónica como tal, antes de presentar el análisis completo de la parábola fundamentada sobre ésta. Y en eso es injusto con el existencialista Platón. Pero Heidegger tiene razón en lamentar la obra fútil de especulación sobre la idea de existencia, como «esse», que ha sido la preocupación de la filosofía posterior, con vislumbres de excepción. Se puede decir que aún los que han estudiado desde el punto religioso el tema de la «existencia» no han tomado en cuenta el todo que hoy día se abre frente a los existencialistas. Se la ha considerado como «presente», como una creación actual, no se la ha considerado como el futuro de esta actualidad incluido en el presente. Es decir, la muerte no está analizada en términos del ser mientras se analiza el presente de la «existencia». Eso, desde el punto de vista del existencialismo es un grave error.

Es como ver el puente pendiente, sin los dos lados donde se sostiene. Mirar a la existencia con una mirada que ilumina el pasado en el presente y también el futuro en la actualidad y entenderla en términos del ser, es obra casi exclusiva del existencialista. Es en este sentido que la nada toma valor positivo, como un elemento sin el cual el ser no puede ser ente. No hay ninguna paradoja en tal afirmación. Hay un sentir en el ser humano, un sentir profundo de «existir» que incluye la más profunda intuición de haberse creado y de estar muriendo. No lo tienen quienes miran la vida como algo que jamás terminará. Ahora bien, tómese una instancia de «existencia», en la cual los dos polos del ser estén en armonía, el nacer y el morir, luego hágase el mosaico en el presente y entonces profundícese en una experiencia de emoción intuitiva de que así es la existencia. Es posible entonces que se esté cerca de los límites donde se entiende la existencia. No hay receta especial para alcanzar o lograr en un momento de la unidad mística, el sentido eterno de la vida en sí misma. Este es un ejemplo que no se puede emplear con éxito sino en quien lo crea. Pero da una medida de cómo acercarse al sentido de la «existencia». La importancia de la «angustia» como un instrumento espiritual, por el cual se mira al sentido oculto de la «existencia», se ha consagrado entre los existencialistas. En algunos países, si uno habla de «angustia», lo conducen al manicomio, sin preguntarle a qué escuela filosófica pertenece. Es porque creen que «angustia» es un síntoma de enfermedad mental. Pero el existencialismo viene a decir que el que no tiene ninguna angustia es el que debe conducirse al manicomio, porque justamente no entiende nada de «existencia». Eso puede tomarse como exageración. Pero el pan cotidiano del existencialista reside en poder ver el origen de su existencia más originariamente y si eso no puede hacerlo, ya ha perdido el propósito de vida. El otro día un amigo sociólogo me decía: el hombre que no tiene ningún problema en su vida, es en sí un problema como ser humano. Es justamente lo mismo que sucede en el existencialismo. El que no abre la ventana de su «existencia» en la apertura del ser que incluye la nada, tratando de entenderla, está engañándose así mismo. Pero tal engaño no puede ser una virtud de la religión. Lo existente se encierra en una vivencia, la cual se manifiesta en la decisión angustiosa de ser lo que uno es.

La dimensión de «angustia», es una de las indicaciones que se ha superado el estado de la especulación y se está así en el camino de la pasión por la «existencia». Expliqué el existencialismo a un doctor que enseña filosofía de la religión en un Seminario cerca de Nueva York. Quedó entusiasmado -así al menos me parecía- con los problemas planteados; pero no mostró ninguna emoción, ninguna angustia, ninguna pasión, ninguna «existencia». Quedó muerto como lo era antes de saber acerca de ellos, porque los estudiaba sólo intelectualmente, no veía a su ser envuelto en el misterio divino de la vida. Así son los profesores prácticos quienes ganan mucho dinero, hacen turismo y ganan reputaciones por haber enseñado tantos años en un Seminario o Universidad, lo que es equivalente a haber erigido un cementerio allí donde la vida debería dar su testimonio sobre el verdadero ser.

En esa dimensión de «angustia» se coloca la magnitud de la pasión humana frente a todo lo que aniquila su ser: sean guerras, matanzas, cárceles, prejuicios o discriminaciones, privaciones, miserias y tragedias. Todo el sentir trágico de la vida, del cual habló el existencialista Miguel de Unamuno, está presente en esta instancia. Pero esa es una «situación-límite» como admite la terminología de Jaspers. Es posible que uno no salga de esa situación-límite. Pero es también posible que uno entre en lo profundo de su ser y trate de entenderlo iluminado por su ser auténtico. Tal «existenzerhellung» («iluminación de la existencia») es un modo de ser del que ex-siste, quien se apasiona con la belleza de la verdad tanto, que vive momentos extáticos de amor hacia lo que él crea en su decisión libre y liga su ser a los motivos creadores de la «sistencia», sin «ex».

Cuando el ser no hace ningún salto, cuando no crea por su amor, no se liga al misterio de lo oculto, aunque su angustia refleje la presencia de una relación entre Dios y él mismo. De modo que la angustia no es un fin en sí. Lo oculto abre la puerta al mito del misterio cósmico, pero uno no lo entiende sin antes crearlo en su propia vida.

El paso decisivo hacia la creación está fundamentado en una fe básica, sin la cual el amor no se realiza en la creación de sí mismo. Frente a la nada, con todo su poder, frente al caos de «inexistencia» (inautenticidad) el ser ataca a la nada con amor, creando así la instancia que se perpetúa como ser. El ser se limita por su amor, como Dios se limita por su amor. La misma esencia se manifiesta en la «existencia» de Dios y la existencia del ser humano. El hombre es la imagen de Dios, bien se ha dicho en la Biblia. Tal imagen no tiene que ver ni con los pies, ni las manos, ni la nariz de Dios, ni por una semejanza a su intelecto o razón -analogías pobres- sino con el ser de Dios quien «ex-siste» en su amor por lo que El crea y no puede hacer de otra manera, si tiene que darse auténtico a sí mismo. La presencia de tal limitación o finitud no sale de alguna concepción material, sino del sentido del ser fiel a lo que se es. Lo bello es lo armónico, como los antiguos griegos admitían y lo armónico es lo justo y lo justo no puede negar lo que auténticamente es. De modo que el vivir auténtico crea la belleza del mundo y una vez que el hombre se apasiona por la belleza del mundo, todo su ser está ya cautivo, o sea re-ligado a lo divino. Es esta libre unificación la que crea los supuestos de una religión en el existencialismo.

A veces pienso que si uno reemplazara el ser oculto de Heidegger con un Dios como entiende el existencialismo cristiano, ya habríamos alcanzado un acercamiento hacia los existencialistas seculares. Pero debe estudiarse como Heidegger tomaría «la limitación» por el amor, aunque su hombre es primordialmente  «homo curans» (Sorge), lo que es más que «existentalia» (existentivos) y está fundamentado sobre «la apertura del ser». En todo caso, su actitud frente al misterio del ser es una actitud altamente religiosa. Es también eminentemente religiosa la instancia de evaluar la nada con una fe que supera la del racionalismo cristiano. La religión cristiana ha convertido a Jesús en un hombre. El existencialismo cristiano lo convierte en la imagen de Dios, en un ser divino.

Luego de estas concepciones sobre la afinidad de la filosofía con la religión, hemos de dar una ojeada sobre sus implicaciones en la vida misma. En eso la obra de Heidegger ha sido muy pobre, pero la de otros filósofos ha tenido más éxito.

La divinización de la nada y el elogio del caos, con resultados de una libertad devastadora es lo que aterroriza a todas las almas. Estas pobres almas viven en el temor animal. El heroísmo existencial no tiene que ver con el temor animal. Ni la nada, ni el caos, ni la libertad desencadenada son cosas tan horribles como los vocablos indican. No lo son en primer lugar porque el hombre que los vive, tiene fe y tiene amor. Cuando fe y amor son la esencia de la pasión del ser humano y están en el camino de crear lo bello, sacrificándose, limitándose y saltando en lo eterno, el resultado no puede ser tan horrible como lo piensa el hombre animal. Pero ¿qué puede ser más horrible que los millones que murieron en la última guerra? Todo fue organizado por los que no creían ni en la nada, ni en el caos, ni en la libertad desencadenada del decálogo ¿No es también verdad que el hombre está explotado por todos los poderes materiales que existen en la sociedad moderna? ¿Tal obra no es peor que la libertad desencadenada temida por el hombre animal?

La civilización moderna es una muy lamentable absorción de lo inauténticamente bello y justo. El ser está podrido. Ha perdido la facultad de poder renovarse. Nada puede ser peor de lo que es ahora. Hemos de atacarlo desde lo más hondo. El concepto del ser y la nada deben ser entendidos por nuestra «ex-sistencia». Estamos llamados a un heroísmo. Y lo que saldrá será mejor que lo que tenemos, porque será creado por el vitalismo del amor para lo bello y con la fe en el misterio del ser divino. Si la creación es una aventura, así somos nosotros también, como verdaderos hijos de ella. Pero si no lo es, y existe una orientación hacia lo bello y lo justo, esa tendencia la tenemos nosotros más que ningún predecesor. Este lenguaje es muy diverso al de un reformador en la calle o en Hyde Park, ya que el mensaje es distinto: combatir al racionalismo, el cual ha creado una enajenación entre lo que el espíritu del hombre crea y lo que él disfruta con ello. Hegel tuvo razón hablando en términos trágicos sobre esta enajenación.

La máquina del mundo y del poder material no han dejado que el Cristianismo sea lo que es. Los bellos frutos del espíritu están enajenados del goce humano, por una jungla en la que el más poderoso reina materialmente. Hay que destruir la jungla y crear el edén en su lugar. La nada es preferible a perpetuar una situación desastrosa. Si mi vida como víctima de circunstancias creadas por los poderes materiales ha llegado a un «impasse», a no poder ser lo que debería ser, ¿qué tengo que perder de mi autenticidad si me arrojo de un salto en la nada, con la fe y el amor de que mi sacrificio no será en vano en el plano de la creación? No todos hemos nacido para vivir ochenta años. Mirad a los héroes en las batallas, algunos mueren en la edad de veinte años, todo entusiasmo, todo sacrificio y juventud. Y éstos son los héroes de la vida. Los otros somos la reacción contra todo lo que el entusiasmo de la juventud crea.

Algunos ven como un peligro con tendencias al comunismo, el que el existencialismo pudiera ser aceptado como norma social. Si bien Marx habló de la enajenación del producto del que produce, su teoría no estaba basada sobre la máxima excomunión que se crea por la inautenticidad de vivir como producto del espíritu que está perdido. Además, todo el edificio del marxismo está basado sobre la razón humana; que procura el bienestar del «homo economicus». Tales preocupaciones son secundarias para el existencialismo. El existencialista duda en primer lugar de la razón que funda tales teorías. Además, el bienestar material debe ser anticipado por una justicia que -toma en cuenta no sólo la libertad del hombre- imagen de Dios si no por una belleza que está creada por el amor del alma libre, belleza que no es posible sin ligarse a lo divino. De modo que el genuino existencialismo no sería ningún peligro para la sociedad como comúnmente se piensa.

El existencialismo admite que la razón humana es una creación del hombre. Y que es posible vivir con ella, como recrearla, sobre nuevos fundamentos y sobre nuevos motivos del ser. Como hemos creado el lenguaje, así la razón. Es el espíritu que la ha creado. Y el espíritu puede crear alguna otra.

De este modo el existencialismo justifica teóricamente la fe cristiana, como justifica prácticamente su propia fe. El mal consistiría en no poder renovarla y recrearla. Aquí tenemos una posibilidad. El existencialista es potencialmente uno que está transformando la razón humana y con ella la realidad humana. Lo que es razonable y real para el hombre no existencialista, no lo es para el existencialista. La dimensión de la realidad misma, como la de la razón están bajo el dominio de una máxima fe o máximo «self-commitment». Potencialmente, no dinámicamente. Lo potencial es un estado del espíritu; lo dinámico, la manifestación de lo potencial en la vida del hombre. Existe una reserva en la actitud del existencialista. No combate materialmente. Combate espiritualmente. Su fe y su amor limitan la potencia en el espíritu. Antes bien, estas cosas deben ser entendidas y vividas y luego se manifestará la «dynamis».

Serán muchos los que verán en esta reserva espiritual una antítesis de la llamada fe heroica. Eso necesita una explicación distinta que el tema de este artículo no permite hacer en extenso. Quiero decir, que el existencialismo no es, en su naturaleza auténtica, una filosofía social que llama a los fieles para que se reúnan y se organicen para hacer esto o lo otro. Cada uno combate en su espíritu y entonces la radiación de la iluminación, de la pasión y de la dedicación se convierten en poder, en «dynamis», transformador de la vida de cada uno, reaccionando de manera especial contra todo esfuerzo que desee destruirlo.

Otros quizás verán un misticismo del tipo de Plotino o de Dionisio Aeropagita. Con todas las semejanzas posibles, el existencialismo es una nueva y original comprensión del ser, en el cual la nada (o todos los pecados del mundo en conjunto) no está fuera del plano divino, y en un sentido es una necesidad para que se manifieste el ser y la virtud. ¿Cómo explicar eso a los cristianos puritanos que están dispuestos a mandar a todo el mundo a las cárceles? Quizás uno necesitará de siglos. En un artículo escribía: «el pecador es un salvador, pero El Salvador no es un pecador». Imagínense el escándalo que el mismo creó en la mentalidad de un predicador puritano.

¿Cómo el pecador puede ser un salvador, si el Salvador vino para convertirlo? Sí, es posible, pero sólo si se cambia un poco la mentalidad y se entiende el sentido de la revelación divina en la vida de cada uno, convertido o no.

Otros conciben el existencialismo como un nuevo humanismo. Es verdad que los existencialistas hablan mucho de humanismo (Heidegger). Pero el encuentro con el verdadero ser no es meramente un humanismo, en el sentido tradicional. Hemos de rebuscar en nosotros mismos, como decía Heráclito, pero tal búsqueda no tiene el propósito de consagrar lo «humanus», sino los lazos profundos con el misterio del ser. De modo que el existencialismo busca el ser que anhela el hombre. Por eso, el humanismo llega a ser un subproducto del tema primordial que es la existencia.

Toda vez que la discusión no es hecha en el campo de la especulación, toda vez que envueltos en la interrogación existencial con todo nuestro ser, como ser creado, como ser muerto y como ser que radia la verdad en sí, justamente en el punto en que el pasado y el futuro se encuentran en el presente de la pasión, es imposible considerar al existencialismo como una nueva fase de la metafísica, sino que sólo se permite mirar la metafísica como un avivamiento del espíritu religioso del hombre. Cada uno toma este avivamiento en la religión que quiere. Va más allá de los límites de las religiones que se separan la una de la otra.

Empezamos admitiendo que ya estamos muertos, ya estamos en el palacio de la nada, los vientos del caos nos atacan de todos lados, y no somos los que somos. La interrogación por lo que verdaderamente somos nos conduce al desvelar, al descubrir, por medio de las angustias y las pasiones, por los estados en los cuales el espíritu humano está bajo el poder de la revelación divina, el ex-sistir y luego nos lanzamos a construir con la nada y con el caos lo que es una instancia extática. Como angustiaba al alma de Platón el pensar la tumba que este cuerpo humano era para el espíritu. El vocablo cuerpo tiene otro sentido en Platón diferente de lo que nosotros entendemos. Y en este sentido no se aleja del estado humano en que la angustia quiere liberar el verdadero espíritu cautivo del prejuicio de la subsistencia cotidiana.

El fin del existencialismo, como bien pensó Kierkegaard es «reintegratio ad statum pistinum» del ser, que enfrenta al milagro del ser que se radia desde el misterio del ser.